Mártires de Latinoamérica,
1854-2022

Martyrs of Latin America, 1854-2022

Rachel M. McCleary

Universidad de Harvard

[email protected]

Robert J. Barro

Universidad de Harvard

[email protected]

Resumen: El artículo aborda el reconocimiento oficial de santos y beatos en Latinoamérica y lo reconoce como un fenómeno decididamente moderno, en el marco de un proceso de fuga de católicos por conversiones hacia el protestantismo. En este contexto, la Iglesia católica ve las beatificaciones y canonizaciones como un arma apostólica para competir con el protestantismo y también con el comunismo. Se busca aumentar el entusiasmo por el catolicismo a través del reconocimiento de modelos de inspiración para la gente en América Latina. Esto encaja con el aumento de los nombramientos de beatos —mártires y confesores—, especialmente en América Latina, que comenzó con Juan Pablo II después de 1978 y continuó con Benedicto XVI y Francisco. También se ha buscado aumentar las categorías de personas que optan a la santidad, como laicos y casados, así como mártires pertenecientes a otros grupos etnolingüísticos indígenas.

Palabras clave: catolicismo, mártires, confesores, Latinoamérica, canonizaciones, beatificaciones, protestantismo, hagiografías.

Abstract: The article deals with the official recognition of saints and blessed in Latin America and recognizes it as a decidedly modern phenomenon, in the context of a process of Catholic flight by conversions to Protestantism. In this context, the Catholic Church sees beatifications and canonizations as an apostolic weapon to compete with Protestantism and also with communism. It seeks to increase enthusiasm for Catholicism through the recognition of inspirational role models for people in Latin America. This fits with the increase in the number of appointments of blessed (martyrs and confessors) especially in Latin America, which began with John Paul II after 1978 and continued with Benedict XVI and Francis. It has also sought to increase the categories of persons opting for sainthood, such as lay and married people, as well as martyrs belonging to other indigenous ethno-linguistic groups.

Keywords: Catholicism, martyrs, confessors, Latin America, canonizations, beatifications, Protestantism, hagiographies.

La reforma católica (1545-1648) readaptó las hagiografías de los santos para atraer fieles y guiar a los católicos que se habían apartado de la Iglesia y alejarlos de la competencia protestante. A partir del siglo XVI, las órdenes mendicantes introdujeron a los santos europeos en América Latina y México gracias a sus esfuerzos de evangelización. Pronto llegaron otras órdenes, entre las que destaca la Compañía de Jesús.

A principios del siglo XX, América Latina se convirtió en el campo de misión de un nuevo tipo teológico, a saber, el pentecostalismo y sus variantes, tal como evolucionaron en Estados Unidos desde finales de la década de 1880 y hasta principios de la de 1900. El pentecostalismo logró ganar conversos del catolicismo hasta el punto de que, en sus diversas iteraciones, se ha convertido en el tipo de protestantismo de más rápido crecimiento en América Latina en la actualidad. Este continuo cambio del catolicismo al pentecostalismo es la razón principal por la que, a finales de 2022, se prevé que Brasil, el país con mayor número de católicos del mundo, se convierta mayoritariamente protestante (Pew Research Center, 2013). Una de las formas en que la Iglesia católica contrarresta la competencia es proporcionando ejemplos contemporáneos de lo que significa ser católico. Como hemos argumentado, «hacer santos» es una estrategia competitiva por parte de la Iglesia moderna para contrarrestar el protestantismo y el secularismo (Barro y McCleary, 2016; McCleary y Barro, 2020).

El papa Juan Pablo II inició la reciente tendencia de beatificar a mártires y confesores de América Latina. Juntos, los papas Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco, han beatificado a 111 mártires y 53 confesores1 de América Latina. Estas cifras representan el 87 % y el 72 %, respectivamente, de todos los mártires y confesores latinoamericanos santificados por la Iglesia católica romana desde 1588, cuando el papa Urbano VIII estableció la Congregación para las Causas de los Santos. El papa Francisco aceleró el ritmo de beatificaciones de beatos latinoamericanos a 5.0 al año, frente a las 3.5 de Juan Pablo II y a las 3.4 de Benedicto XVI. Estas beatificaciones de mártires y confesores latinoamericanos deben entenderse desde la perspectiva del público al que se dirigen, que consideramos los fieles católicos. Específicamente, vemos esta santidad durante los últimos tres papados como intentos de vigorizar a los fieles y, por lo tanto, de disuadir las conversiones al protestantismo.

Características de los mártires y confesores beatificados

Hemos recopilado un nuevo conjunto de datos sobre mártires y confesores beatificados y canonizados por la Iglesia entre 1588 y 2022. Entre ellos hay 215 personas beatificadas —154 mártires y 61 confesores— de América Latina (según la ubicación en el momento de la muerte). Estos beatos latinoamericanos representan el 3.5 % de todos los beatos de la Iglesia desde 1588.

Los mártires latinoamericanos son mayoritariamente varones (95 %), porcentaje superior al de los mártires beatificados por la Iglesia desde 1588 (85 %). En el caso de los confesores, la proporción de hombres en América Latina es del 46 %, en comparación con un 56 % de varones en todos los confesores beatificados desde 1588. En el caso de los niños y jóvenes (de 18 años o menos en el momento de la muerte), la proporción de niños y jóvenes en la totalidad de los mártires es del 4.1 %, mientras que en América Latina es muy superior, del 16.2 %. En el caso de los confesores, los niños y jóvenes son mucho menos significativos, el 1.2 % de todos y el 1.6 % en América Latina.

La proporción de los mártires beatificados que son laicos es del 24 %, inferior a la de América Latina, que es del 38 %. En cambio, la condición de laico es menor entre los confesores beatificados, un 11 % en general y un 15 % en América Latina2. Los casados constituyen el 10.3 % de los mártires beatificados y el 13.6 % de los de América Latina. En el caso de los confesores, la proporción de casados es menor, un 8.4 % para todos los beatos y un 4.9 % para los de América Latina.

Una parte importante de los confesores son fundadores de instituciones caritativas u organizaciones religiosas: el 44 % en general y el 38 % en América Latina. La tendencia a ser fundador es mucho mayor entre las mujeres que entre los hombres. En la muestra global, el 58 % de las confesoras son fundadoras frente al 33 % de los hombres, mientras que en América Latina, el 61 % de las mujeres son fundadoras, frente a solo el 11 % de los hombres. La tendencia a ser fundadores es mucho menor entre los mártires: solo el 0.1 % en general y el 1.3 % en América Latina.

Cuando se consideran todos los mártires beatificados entre 1588 y 2022, tienden a morir en grupos, a menudo asociados a un acontecimiento como una guerra civil, una rebelión o una persecución religiosa. En consecuencia, estos tipos de acontecimientos determinan el nivel y la variación temporal del desglose regional. El mayor número de mártires se encuentra en Europa Occidental fuera de Italia (56 %), seguida de Asia (19 %), Italia (16 %), Europa Oriental (4.8 %), América Latina (2.9 %), África (1.2 %) y América del Norte (0.2 %)3. Los grupos particularmente importantes en cuanto al número de mártires beatificados se asocian a la guerra civil española, la Revolución francesa, la Reforma inglesa y la Segunda Guerra Mundial en otros países de Europa Occidental; los mártires de Japón, los mártires de Corea, los mártires de Vietnam y la rebelión de los bóxers en Asia; y los mártires de Otranto en Italia. A diferencia de los mártires, los confesores han predominado en Italia (45 %) y en otros países de Europa Occidental (33 %), seguidos de América Latina (7.9 %), Europa del Este (6.7 %), América del Norte (3.7 %), Asia (2.7 %) y África (1.4 %). Con el paso del tiempo, los confesores beatificados se han ido alejando de Italia y acercándose a América Latina, Europa del Este, América del Norte, Asia y África.

La tabla 1 muestra los acontecimientos martiriales de América Latina. El total de mártires latinoamericanos beatificados es de 154, de los cuales 63 han sido canonizados. En cuanto al número de beatos, el grupo más numeroso es el de los 40 jesuitas que viajaron en el barco Santiago a Brasil desde las Islas Canarias en 1570 (a veces llamados los mártires de Brasil o los mártires de Tazacorte). A este grupo le siguen los 39 mártires de la guerra cristera en México que murieron a finales de la década de 1920, los 30 mártires de Natal que murieron en 1645 (asociados a la guerra holandesa-portuguesa en Brasil), los catorce mártires de la guerra civil de Guatemala que murieron en la década de 1980, los cinco mártires de la guerra civil de El Salvador que murieron a finales de la década de 1970, y los cuatro mártires de la «guerra sucia» en Argentina que murieron en 1976. El papa Francisco se ha centrado especialmente en América Latina, con la beatificación de 32 mártires, incluidos los 19 asociados a Guatemala y El Salvador.

De las 63 canonizaciones, el grupo más numeroso es el de los 30 mártires de Natal, todos ellos canonizados en 2000. En el caso de la guerra cristera, los 24 beatificados en 1992 fueron canonizados en 2000, y José Sánchez del Río, el joven de 14 años beatificado en 2005 fue canonizado en 2016. Para El Salvador, el único mártir beatificado hasta ahora es el famoso y políticamente controvertido arzobispo Óscar Romero, que fue beatificado en 2015 y canonizado en 2018.

Contexto e interpretación de los martirios en América Latina

Las narrativas de grupos de mártires incorporan motivos religiosos y patrones de persecución que se repiten en diferentes contextos históricos. En gran medida, la singularidad de la vida de un mártir incorpora temas de santidad formulados que la Iglesia pretende transmitir a los fieles en el momento de la beatificación o canonización. Estos temas, a veces, continúan a lo largo de los siglos entretejidos en modelos eclesiásticos de santidad en evolución que también incorporan nuevos temas o reinterpretan los antiguos para ajustarlos a las circunstancias actuales. Los temas y la evolución de los modelos de santidad se analizan en la siguiente exposición de los acontecimientos martiriales.

La tabla 1 muestra los diecinueve acontecimientos martiriales ocurridos en América Latina. Se pueden organizar en cinco categorías: (1) expansión imperial ibérica y misioneros; (2) revoluciones; (3) rebeliones (incluidos los movimientos guerrilleros); (4) terror de estado; y (5) in defensum castitatis (en defensa de la pureza).

(1). La expansión imperial ibérica en América Latina, que comenzó a principios del siglo XVI, incluyó misioneros franciscanos (1524), dominicos (1526) y agustinos (1533) bajo la protección de la monarquía española o portuguesa4. La Compañía de Jesús, fundada en 1540, estableció misiones en Brasil en 1549, en Perú en 1568 y en México en 1572. De los diecinueve sucesos de mártires latinoamericanos, seis ocurrieron durante el periodo de conquista imperial ibérica en Latinoamérica. Las narraciones de los mártires indígenas durante el periodo de la conquista española de México se centran en las campañas de extirpación en la diócesis de México y Oaxaca5. En el fondo se trata del conflicto entre la conservación de la autonomía indígena y el creciente control político-eclesiástico español. Los indígenas cristianos conversos se convirtieron en antisociales, subvirtiendo los fundamentos normativos de su sociedad. Estos nuevos conversos eran más leales entre sí, a su clérigo y al dominio colonial que, a sus familias, a sus ancianos de la tribu y a sus figuras religiosas.

Dentro de esta fluida dinámica de poder colonial, la violencia interna que termina en martirio caracteriza a dos grupos de mártires mexicanos beatificados por Juan Pablo II en 1990 (canonizados por Francisco en 2017) y 2002. Los beatificados en 1990 fueron tres adolescentes laicos nahuas de Tlaxcala, México: Cristóbal (12 años) martirizado en 1527, y Antonio y Juan (12 y 13 años) martirizados en 1529. Cristóbal fue asesinado por su padre Acxotecatl, un señor nahual y anciano. Una serie de comportamientos enfurecieron a Acxotecatl. El punto de inflexión parece haber sido cuando Cristóbal regañó a su padre por la adoración de ídolos y la embriaguez. Cristóbal destruyó entonces algunos ídolos domésticos y recipientes para beber6. El relato de Antonio, nieto de un noble tlaxcalteca, y de su siervo Juan, sigue una fórmula que se encuentra en los relatos de otros jóvenes mártires7. A petición del franciscano español fray Martín de Valencia (jefe de la primera misión franciscana y, por nombramiento real y papal, primer custodio de la Iglesia católica en México), Antonio y Juan acompañan a los frailes dominicos a una tribu hostil para evangelizar. El franciscano les advierte del peligro y prepara el terreno para que los muchachos reconozcan su aceptación del martirio. Antonio y Juan son cristianos extranjeros convertidos a la tribu. El antagonismo hacia el cristianismo (odium fidei) por parte de los perseguidores prepara la interacción final y el martirio. Cuando los adolescentes profanan objetos sagrados en su celo evangelizador, la tribu local los mata a golpes en 1529.

Otro grupo de mártires, beatificado en 2002, está formado por dos varones adultos del grupo etnolingüístico zapoteca, Jacinto de los Ángeles y Juan Bautista, que eran asistentes (fiscales) laicos nativos de los misioneros dominicanos. Sus responsabilidades incluían hacer cumplir las prohibiciones de las prácticas religiosas indígenas. Esta labor los llevó a la muerte en 1700 a manos de sus compatriotas zapotecas. Juan Pablo II, en su homilía, enmarcó su beatificación dentro del énfasis del Vaticano II en el apostolado de los laicos en el mundo secular8. Antonio y Juan estaban casados y eran evangelistas laicos que murieron en las «circunstancias ordinarias de la vida cotidiana» dando ejemplo cristiano en un mundo pagano (Juan Pablo II, 2002a).

Como implica la descripción de Juan Pablo II de su martirio, la prominencia del papel apostólico de los laicos en la vida de la Iglesia después del Vaticano II influyó en la evolución del concepto de santidad. En los tiempos modernos, se ha producido un cambio en el discurso teológico, que ha pasado de un único modelo heroico (excepcional) de santidad propuesto por Benedicto XIV, a una vida entera vivida ejerciendo las virtudes teológicas y morales en las actividades diarias. La noción de la práctica constante (habitus) del comportamiento cotidiano virtuoso en circunstancias normales y seculares (no en un monasterio o celda), que se encuentra en Tomás de Aquino, es un tema que vuelve a ganar adeptos en los debates de la Iglesia sobre la santidad. El derecho canónico anterior a las reformas de 1983 estipulaba que los clérigos estaban obligados a llevar una vida más santa que los laicos, retirados «de las ocupaciones ordinarias para dedicar mucho tiempo a la oración» (Francisco, 2018, n.o 14). En la Lumen gentium, todos los creyentes —laicos y clérigos— están llamados a la santidad, a practicar la virtud en la vida cotidiana y ordinaria en su vocación secular (Vaticano, 1964, n.o 31, 39, 41).

La apertura de la santidad a todos, independientemente de la edad, el sexo y la situación socioeconómica, declarada en la Lumen gentium, formalizó y amplió el discurso evolutivo sobre la perfección y la salvación cristianas (Vaticano, 1964, n.o 39). Dos dimensiones —la universalidad y la normalidad de la santidad— abren nuevas posibilidades para que los menores, los laicos y los matrimonios se conviertan en candidatos a la santidad y al martirio.

De los mártires beatificados de América Latina, el porcentaje global de laicos es del 38 %. Sin embargo, este porcentaje global oculta el cambio revolucionario que se produjo durante el papado de Juan Pablo II; antes de su mandato, ninguno de los mártires de América Latina era laico, pero el 58% de los elegidos bajo Juan Pablo II eran laicos. El patrón de beatificación de personas laicas en América Latina ha continuado bajo los sucesores de Juan Pablo II; la proporción de laicos fue del 71 % bajo Benedicto XVI y del 34 % bajo Francisco. No es de extrañar que el aumento de la proporción de laicos en América Latina haya ido acompañado de un aumento de la proporción de casados. En general, la proporción de mártires beatificados en América Latina que estaban casados era del 14 %. Esta proporción era nula antes de Juan Pablo II, luego aumentó al 13 % con Juan Pablo II, al 29 % con Benedicto XVI y al 25% con Francisco. Por lo tanto, Juan Pablo II amplió claramente el concepto de quiénes calificaban para el martirio en América Latina; a partir de su mandato, las personas laicas y casadas eran elegibles.

Tres beatificaciones de mártires muertos en América Latina en 1648 se centran en sacerdotes jesuitas asesinados por indígenas. La provocación de los martirios parece ser la amenaza del celo evangelizador de los jesuitas de la contrarreforma a las culturas nativas. En 1934, Pío XI beatificó a tres sacerdotes jesuitas que sirvieron como misioneros a la tribu Yapeyú en Río Grande do Sol (entonces en Paraguay), Brasil9. En 1988, Juan Pablo II canonizó a estos tres beatos en Asunción (Paraguay). La predicación de los jesuitas contra la poligamia, los cantos, el culto a los antepasados, el bautismo de niños y la realización de tratamientos médicos («curas milagrosas») trastocaron los patrones de jerarquía y autoridad social guaraní. La audacia con la que los jesuitas desafiaron la autoridad del jefe-hechicero hizo que los guaraníes se refirieran a los sacerdotes como curandero-hechicero (curandero-chamán) (Melo de Oliveira, 2011, p. 119)10.

Este tema se repite en los martirios de 1682 del sacerdote secular argentino Pedro Ortíz de Zárate y del jesuita italiano Juan Antonio Solinas, que establecieron una pequeña misión en el Valle del Zenta, en la región del Gran Chaco argentino. El primer encuentro de los misioneros con los nativos se produjo cuando miembros de las tribus ojotá y taño salieron del bosque en busca de protección. Los chiriguanos, una tribu de una cordillera subandina (cordillera occidental), asaltaron las aldeas de los ojotá y los taño secuestraron a mujeres y niños. En algún momento, los sacerdotes iniciaron visitas pastorales sin invitación a los tobas y otras tribus. Los toba y los mocovíes, dos tribus pertenecientes al grupo etnolingüístico qom, también amenazaban a los ojotá y los taño. La escalada de tensiones entre los sacerdotes y los toba y los mocovíes, en parte, giró en torno a la guerra espiritual sacerdotal con los hechiceros (chamanes) (Pontificio Consejo de la Cultura, 2022). En estos casos, el desafío de la autoridad legítima del sacerdote para controlar el acceso a lo divino fue una razón para los martirios. Después del Concilio de Trento, los obispos examinaron y declararon la legitimidad de los milagros. Este tema del control eclesiástico sobre lo sobrenatural (los milagros) fue central en la polémica católica de la época en Europa, sobre todo allí donde había competencia directa de los protestantes (Ditchfield, 1995, pp. 124-129).

En el contexto de las guerras entre holandeses y portugueses en Brasil, en 1645 los moradores rebeldes (colonos portugueses) tomaron un fuerte holandés de la Compañía de las Indias Occidentales, ahorcaron a 33 auxiliares holandeses tupíes y esclavizaron a sus familias en represalia por una masacre dirigida por los holandeses en la aldea portuguesa de Cunhaú. Los holandeses, escasos de soldados, recurrieron a sus auxiliares tupis y a los despiadados amerindios tarairiú, que asesinaron al sacerdote jesuita André de Soveral y a numerosos colonos. En contrapartida, los auxiliares tupis, aliados con los tarairiú y algunos soldados holandeses, atacaron un asentamiento de moradores en Uruaçu, Río Grande. Este contraataque liberó a las mujeres y niños tupis esclavizados, al tiempo que causó bajas entre los colonos portugueses, entre ellos doce niños y jóvenes11.

En el año 2000, con motivo de la celebración del 500 aniversario de la evangelización de Brasil, Juan Pablo II beatificó a los 30 mártires portugueses de Cunhaú y Uruaçu (llamados mártires de Natal). En su homilía, Juan Pablo II se refirió a los mártires portugueses como «católicos indefensos», pasando por alto el contexto colonial de la brutal guerra de represalias entre portugueses y holandeses, y sus auxiliares amerindios (Juan Pablo II, 2002a, n.o 2). Los colonizadores europeos dependían en gran medida de sus aliados amerindios para sobrevivir, competir con otras fuerzas coloniales y triunfar militarmente. Muchos amerindios inocentes, católicos y protestantes, fueron martirizados junto con los colonos durante las masacres de Cunhaú y Uruaçu. Para la canonización de los 30 mártires portugueses en 2017, la narrativa de sus martirios identifica el calvinismo y el odio al catolicismo como la motivación especialmente para la masacre de Uruaçu, que desplazó a los amerindios a la periferia de la historia (Congregación para las Causas de los Santos, 2019). La rearticulación de la narrativa dentro del estrecho enfoque de la competencia protestante-católica contemporiza sus martirios para los brasileños. La Iglesia brasileña está perdiendo adeptos a favor del evangelismo (de varios tipos) hasta el punto de que, a finales de 2022, Brasil, el mayor país católico del mundo, será mayoritariamente protestante. La hagiografía revisada posiciona a los mártires de Natal como poderosos recordatorios de una hegemonía católica duramente ganada sobre el calvinismo y como ejemplos para rebatir la retórica anticatólica contemporánea y la competencia protestante12.

El segundo grupo de mártires clasificados como brasileños, aunque todavía no habían llegado a Brasil, son 40 misioneros jesuitas portugueses y españoles dirigidos a Brasil, martirizados en el mar por hugonotes franceses en 1570 cerca de las Islas Canarias (a veces llamados los mártires de Brasil o los mártires de Tazacorte). Esta expedición misionera fue el mayor grupo de mártires jesuitas de la época. Este grupo incluía trece novicios y un candidato. Este martirio inspiró cartas conocidas como indipetae de jóvenes colegiales y novicios que deseaban convertirse en mártires misioneros13. Estos jóvenes conocieron los martirios a través de su incorporación en las menologías y catálogos de la orden (Osswald, 2010, p. 179). Inacio de Azevedo, líder espiritual y político del grupo, era un sacerdote jesuita de noble linaje. Con la aprobación del papa y del padre general de la compañía, Azevedo había organizado la misión a Brasil, de la que era provincial.

Estos martirios de 1570 se produjeron en un momento en que la jerarquía católica se encontraba en una «crisis de canonización», con el último santo declarado en 1523 (Burke, 1999, p. 131). Hasta 1588, con la formación de la Congregación de Ritos, no se reanudarían las canonizaciones bajo la égida central del papa. La centralización y estandarización del proceso de canonización en la congregación, posterior al tridentino, evolucionó a lo largo de varios papados. La «virtud en grado heroico» se convirtió en un aspecto entre otros de la verificación de la santidad de un candidato (Giovannucci, 2004, pp. 443, 471-472). Con el tiempo, la «virtud heroica» asumió un significado teológico-jurídico específico en los procedimientos oficiales de canonización, suprimiendo las interpretaciones locales (Gotor, 2002). Además, la reforma católica postridentina se centró en reformar y mantener la jerarquía eclesiástica masculina. El martirio de los 40 jesuitas por parte de los hugonotes se ajustaba perfectamente a los objetivos postridentinos de contrarrestar el protestantismo y reforzar el clero. El papa Pío V los mencionó en su Dum Indefese (1571). Numerosas hagiografías de los 40 mártires, a partir de 1572, destacaron muchos aspectos de sus martirios, incluido el papel que la orden jesuita desempeñó en la expansión colonial ibérica (Beauvais, 1744; Cabral y De Rossi, 1743; Franco, 1890). Un año después de su martirio, los 40 mártires fueron venerados en Brasil y las Islas Canarias, así como en toda Europa Occidental.

Las hagiografías de estos mártires, especialmente las de Azevedo, contienen motivos medievales de santidad, como el linaje aristocrático de Azevedo y su inusual piedad de niño (que se dedica a ejercicios de devoción en lugar de a diversiones infantiles). La narración de Azevedo sigue la fórmula de un santo medieval que, espiritualmente precoz en la infancia, continúa en esta progresión lineal hacia la santidad adulta (Ditchfield, 2007, p. 209). Sin embargo, los criterios de la Iglesia para la santidad en el momento de su beatificación estaban evolucionando para hacer hincapié en el ejercicio extraordinario de las virtudes heroicas como reflejo del carácter moral de la persona. Próspero Lambertini, que se convirtió en el papa Benedicto XIV en 1740, en su tratado de cinco volúmenes, De servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione (1734), elaboró sistemáticamente este enfoque teológico-jurídico de la santidad. El movimiento teológico que se aleja de la santidad centrada en los milagros, a partir de mediados del siglo XIV, hacia un comportamiento virtuoso extraordinario, reforzó el control de la Iglesia sobre los cultos locales14. Las hagiografías de los 40 mártires incorporaron nuevas dimensiones de la santidad, como los actos extremos de abnegación y mortificación, pero también la realización de humildes tareas cotidianas, como la recogida de leña y la petición de limosna. Los aspectos pastorales de la santidad, introducidos por las órdenes mendicantes en el siglo XIII, como la evangelización itinerante y el servicio a los pobres y enfermos, son motivos comunes. En el siglo XIX, cuando su caso (el de Azevedo) entra en la fase final para la beatificación, el modelo de virtud heroica era dominante, aunque, en una narración de la vida de Azevedo, se le describe realizando un exorcismo colocando un rosario sobre una persona poseída (Cordara, 1854, pp. 59-60). En las hagiografías de Azevedo aparecen motivos de diversos modelos históricos de santidad, que reflejan la fluidez teológica que se produjo a principios de la época moderna.

(2) La escasez de clero en América Latina tras las Reformas Liberales llevó al papa León XIII a convocar en 1899 el primer concilio plenario de obispos latinoamericanos. Los obispos, en lugar de revitalizar el catolicismo ante las realidades existentes de la modernidad, trataron de mantener una estructura eclesiástica colonial y recuperar los privilegios perdidos durante las Reformas Liberales (Prien, 2013). Enfrentados a la competencia de la masonería libre, las misiones protestantes y la desconcentración del catolicismo mezclado con las creencias indígenas, los obispos asumieron una postura defensiva en lugar de crear nuevas estructuras y métodos pastorales. Al final de la Segunda Guerra Mundial, sin sacerdotes que administraran los sacramentos y dieran catequesis a la mayoría de los católicos, los obispos solicitaron el envío de sacerdotes extranjeros a América Latina.

El Vaticano también apoyó activamente la organización de la Acción Católica y la Pax Romana en varios países (Bidegain, 1985). Los congresos panamericanos, las asociaciones, los movimientos juveniles y estudiantiles, los grupos de estudio y la formación de partidos democratacristianos formaron parte de la estrategia más amplia para revitalizar el catolicismo en Europa y América. De todas estas organizaciones, la Acción Católica fue la que tuvo un mayor impacto en los países latinoamericanos. Desde el punto de vista organizativo, los grupos de Acción Católica se formaron en las universidades y estos se dedicaron a la catequesis rural, a la educación y a la concienciación. Los sacerdotes que fueron «asesores» de los grupos de Acción Católica a menudo se radicalizaron, ya que, al igual que los miembros de sus grupos, comprendieron mejor las realidades económicas y sociales de las comunidades a las que servían. Asistentes, estudiantes y trabajadores agrícolas rurales formaron comunidades, convirtiéndose en el prototipo de lo que se conoció dentro de la estructura diocesana como comunidades eclesiales de base. A partir del Vaticano II y de Medellín surgió la pastoral de conjunto, que otorgaba a los laicos una mayor responsabilidad en la evangelización. Esta historia explica la presencia de sacerdotes extranjeros y miembros de la Acción Católica entre los beatos mártires de América Latina.

Tres martirios se produjeron durante las revoluciones de Ecuador (1897), México (1915) y Brasil (1924)15. Los dos primeros martirios tuvieron como protagonistas a sacerdotes que murieron solos, atrapados en la violencia entre los partidos beligerantes de las revoluciones (la Revolución mexicana y la segunda revuelta de los tenientes en Brasil). El tercer martirio, el de Adilio Daronch (de 15 años) y el del sacerdote español, Manuel Gómez González, sigue un arco narrativo similar al de otros mártires masculinos adolescentes. Tras las advertencias de los residentes locales sobre las actividades insurgentes en la zona, Daronch y González continuaron sus visitas pastorales. Los soldados rebeldes (Tenentes) los capturaron y ejecutaron en el suroeste de Brasil en 1924. Los adolescentes que ejercían de monaguillos (no formados como catequistas) acompañaban lealmente a sus párrocos en las visitas pastorales a zonas geográficas violentamente disputadas entre los grupos rebeldes y los militares. Este arco argumental aparece también en el martirio del adolescente salvadoreño Nelson Rutilio Lemus (16 años) durante la violencia de ese país que desembocó en la guerra civil (1979-1992). En 1977, Lemus, junto con el sacerdote jesuita Rutilio Grande y el anciano catequista Manuel Solórzano, regresaba a El Paisnal (El Salvador) para celebrar una misa. Un grupo paramilitar tendió una emboscada a su coche, matando a los tres, y liberando a los niños que iban con ellos. El relato del martirio del catequista Luis Obdulio Arroyo Navarro (de 31 años) y del sacerdote italiano franciscano Marcello Tulio Maruzzo repite esta fórmula. Sus muertes ocurrieron en Izabal, Guatemala, en 1981, durante la guerra civil. Cuando regresaban a su parroquia después de impartir una clase de catequesis, un grupo paramilitar atacó su coche y los mató.

(3) A veces, los acontecimientos violentos que comienzan como una revolución con el propósito explícito de derrocar al gobierno evolucionan hacia conflictos armados prolongados (guerras civiles, rebeliones) que terminan con la derrota de la facción rebelde o con un compromiso. Algunas rebeliones, como la revuelta de los tenientes (Brasil) y la guerra de los cristeros (México), consiguen provocar cambios en el gobierno sin derrocarlo16. Otras rebeliones terminan en un estancamiento (El Salvador), los militares derrotan a los rebeldes (Guatemala y Perú), o la violencia continúa durante un período prolongado (Colombia).

Los niños de 14 años o menos constituyen una pequeña proporción de los mártires en América Latina: solo seis de los 154 que aparecen en la tabla 1. Entre estos niños mártires hay adolescentes varones que comparten el tema de la rebeldía contra la autoridad paterna y las normas sociales (Goodich, 1973, pp. 292-297; Weinstein y Bell, 1982, pp. 64-67). En estas fases de rebeldía, los modelos de conducta que eligen los adolescentes son hermanos mayores, padres u otros varones. La narración de José Sánchez del Río, ejecutado por soldados mexicanos en 1928 durante la guerra cristera, comienza con su desafío a su madre. Sus hermanos mayores son cristeros, pero José (de 13 años) es demasiado joven para luchar. Tras insistir, se une a las tropas del general cristero Prudencio Mendoza como abanderado. Las tropas mexicanas acaban capturando, torturando y ejecutando a José. Una progresión narrativa similar se desarrolla en la historia de Juan Barrera Méndez, de 12 años, que murió en 1980 durante la guerra civil guatemalteca.

Los hermanos mayores figuran en las vidas de José y Juan. Los hermanos mayores de José se convirtieron en soldados cristeros, pero, al ser demasiado joven, José se convirtió en abanderado. Mientras acompañaba a sus dos (algunos dicen que tres) hermanos mayores, Juan fue capturado por los militares guatemaltecos en enero de 1980. Los hermanos mayores consiguieron escapar dejando atrás a Juan. Otro motivo de fórmula en los relatos de José y Juan es la tortura durante horas antes de su muerte. Los militares cortaron la planta de los pies de Juan con un cuchillo (como hicieron con José), lo obligaron a caminar sobre piedras de río (José caminó sobre adoquines), le cortaron las orejas, le rompieron las piernas (José fue apuñalado varias veces con bayonetas), lo colgaron de un árbol, y finalmente acribillaron el cuerpo de Juan (José recibió un disparo en la cabeza). A diferencia del estridente anticlericalismo de los federales mexicanos en el caso de José, las razones de la tortura y muerte de Juan parecen ser múltiples. Una narrativa sugiere que los militares torturaron y ejecutaron a Juan en represalia por la huida de sus hermanos (Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala, 2003, p. 93). El racismo contra los mayas quiché (que Juan y sus hermanos eran) podría ser otro posible motivo (Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala, 2003, p. 92). Algunos sugieren que los militares creían que era un simpatizante de la guerrilla. La familia de Juan era miembro de la Acción Católica, una organización católica laica que, en el transcurso de varios años, evolucionó hacia la promoción de los derechos de los pobres17. El Ejército Guerrillero de los Pobres, de carácter marxista, que operaba en la región en la que vivía Juan, reclutaba a miembros de Acción Católica (Payeras, 1997, p. 49; Stoll, 1993, p. 66).

Los relatos de la vida de José y Juan describen a un adolescente devoto que participaba activamente en la vida parroquial. José, en palabras del postulador, exhibía «una madurez psicológica muy superior a la de su edad» (Castellano Lubov, 2016). Juan era un «niño curioso con iniciativas propias de un adulto que mostraba actitudes y formas de ser propias de la responsabilidad y madurez de una persona adulta» (Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala, 2003, pp. 91-92). El topos puer senex de una madurez excepcional para su edad cronológica explica su fe firme. Para ser verdaderamente virtuosos y santos, José y Juan tuvieron que superar su infancia biológica.

El corpus de los relatos de martirio de jóvenes varones establece un paradigma de santidad de obediencia a la autoridad eclesiástica, cumpliendo el papel asignado como asistente laico, monaguillo o catequista, y cumpliendo sus deberes cristianos con extraordinario valor y devoción a la fe católica. En las homilías y en las misas que se celebran por estos beatos, la Iglesia describe a estos jóvenes como personas dedicadas a su fe en un grado extraordinario (Cardenal José Saraiva Martins, 2007b; Juan Pablo II, 1990).

La segunda oleada de reformas liberales, que comenzó a finales del siglo XIX, logró establecer la separación constitucional de la Iglesia católica del Estado en países de toda América Latina18. Las reformas liberales incluyeron la introducción de la educación primaria laica y gratuita, la abolición de la personalidad jurídica de la Iglesia y con ella de los derechos de propiedad (confiscación de los bienes de la Iglesia por el Estado), la expulsión de las órdenes religiosas (masculinas y femeninas) y del clero extranjero, y la prohibición de las actividades religiosas públicas.

La guerra cristera en México (1926-29) comenzó como un levantamiento popular instigado por la protesta de la jerarquía católica contra la aplicación de las reformas constitucionales anticlericales de 1917 por parte del presidente Plutarco Elías Calles. Su sucesor, Obregón, ya había expulsado al delegado de apostolado. El gobierno de Calles confiscó los bienes de la Iglesia, expulsó al clero extranjero e introdujo un código penal en materia de delitos religiosos. El arzobispo y varios prelados de alto rango fueron exiliados. De los 39 mártires beatificados de la guerra cristera, como se indica en la tabla 1, todos eran varones y todos, excepto uno, habían nacido en México19. 25 de los mártires —ocho laicos y diecisiete sacerdotes— eran de la archidiócesis de Guadalajara, Jalisco. El sacerdote jesuita Miguel Pro, simpatizante de los cristeros que suministraba municiones y alimentos a los rebeldes, fue acusado de participar en el fallido atentado contra el expresidente Álvaro Obregón20. La mayoría de los sacerdotes, como Pro, eran simpatizantes no combatientes. Mientras la jerarquía eclesiástica buscaba un compromiso negociado con el gobierno mexicano, ordenó al clero que se trasladara de sus parroquias rurales a zonas urbanas. De los 3600 sacerdotes que había en México en ese momento, se calcula que 3390 obedecieron la orden eclesiástica (Meyer, 2008, pp. 75, Tabla 3). El clero de las diócesis de Guadalajara y Colima permaneció en sus parroquias.

En Guatemala, una nueva constitución aprobada en 1899, que estuvo en vigor hasta 1944, estableció la educación pública separada de la religiosa, eliminó el estatus jurídico de la Iglesia, abolió el fuero eclesiástico (privilegios corporativos del clero), y desestableció las congregaciones religiosas católicas y los monasterios para hombres y mujeres (Díez de Arriba, 1988). Antes de la nueva constitución, en 1871 la orden jesuita fue expulsada de Quetzaltenango y Totonicapán, y poco después de la república de Guatemala (1872). Ese mismo año fueron exiliados el arzobispo Bernardo Piñol y Aycinena, obispo de Teya, y Mariano Ortíz Urrútia. Dos años más tarde fue exiliado el gobernador del arzobispado, Francisco Espinosa. En 1922, el gobierno expulsó a los sacerdotes extranjeros y al arzobispo por intervenir en política. Los miembros de las órdenes religiosas que permanecieron en el país fueron obligados a convertirse en sacerdotes seculares, sometiéndose así a la autoridad de la jerarquía católica guatemalteca y, por defecto, al gobierno de Guatemala. En 1933, con el nombramiento de un nuncio papal, la situación empezó a mejorar, con la entrada de sacerdotes extranjeros en 1937 (jesuitas-Quetzaltenango), 1943 (Maryknolls americanos-Huehuetenango), 1959 (belgas-Zacapa), 1962 (benedictinos americanos-Alta Verapaz), 1947 (franciscanos-Jutiapa), y 1955 (franciscanos españoles de la Orden del Sagrado Corazón-Quiché, Sololá). En 1967, 24 órdenes religiosas masculinas y 39 organizaciones religiosas femeninas trabajaban en Guatemala.

La persecución del personal religioso (católico y protestante) durante la guerra civil guatemalteca de la década de 1980 estuvo motivada, en gran parte, por su supuesta simpatía y, en algunos casos, por su afiliación real a los movimientos guerrilleros. Las persecuciones también se debieron a que el clero defendió los derechos de los indígenas y sus comunidades, independientemente de su ideología. Dados los antecedentes históricos de la guerra civil, no es de extrañar que, entre los catorce mártires beatificados de Guatemala, todos varones, seis hayan nacido en países extranjeros (dos en Estados Unidos, uno en Italia y tres en España).

En las primeras décadas del siglo XX, la renovación del catolicismo en Europa y América Latina comenzó a través de los esfuerzos pastorales de los laicos en forma de movimientos estudiantiles, sindicatos, Acción Católica (formada como respuesta a la ideología comunista en Europa) y el movimiento de Cursillos (Bidegain, 1985). La renovación del catolicismo a través de la formación catequética de los fieles, descuidada durante décadas en América Latina debido a la grave falta de clero, pasó a ser responsabilidad de los laicos. En Guatemala, la Acción Católica se formó principalmente en las parroquias del área rural (Murga Armas, 2006, p. 38). La facción más militante de la Acción Católica y el movimiento de los Cursillos de Cristiandad se dedicó a la concienciación sobre las condiciones sociales, participando en la organización social y, a veces, política. Una facción más radicalizada, los «vanguardistas», buscaban un enfoque revolucionario de las cuestiones sociales, simpatizando (y algunos uniéndose) a los movimientos guerrilleros. Estas facciones de los movimientos laicos católicos eran indistintas para el gobierno y los militares guatemaltecos. Los ocho mártires laicos beatificados participaron activamente en su parroquia como miembros de la Acción Católica, sacristanes, catequistas y ministros de la Eucaristía21.

Otra dimensión de la renovación de la Iglesia es la opción pastoral «preferencial por los pobres» articulada en los documentos del Vaticano II y de la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín (1968). El testimonio cristiano de solidaridad (identificación con los pobres y marginados), justicia, paz y caridad amplió la definición de martirio después del Vaticano II. La formación de comunidades eclesiales de base y la teología de la liberación evolucionaron a partir de la nueva orientación pastoral. Los martirios en 1977 del sacerdote jesuita español Rutilio Grande, del sacristán Manuel Solórzano y del monaguillo Nelson Rutilio Lemus se produjeron en este contexto de organización social por parte de las parroquias y sus sacerdotes. Entre febrero y agosto de 1977, dos sacerdotes, Rutilio Grande y Alfonso Navarro, fueron asesinados, toda la orden jesuita en El Salvador fue amenazada, y quince sacerdotes se exiliaron. El arzobispo salvadoreño Óscar Romero, profundamente conmovido por los asesinatos, consolidó su posición pastoral en defensa de los pobres, «su lenguaje se hizo más explícito en la defensa del pueblo oprimido y de los sacerdotes perseguidos, a pesar de las amenazas que recibía a diario» (Cardenal Angelo Amato, 2015)22. El sacerdote franciscano italiano Cosme Spessotto sirvió a la parroquia de San Juan Nonualco (El Salvador), donde construyó una iglesia parroquial y talleres para enseñar un oficio a los niños y fundó una escuela primaria parroquial. Los martirios de Rutilio Grande y sus dos compañeros reafirmaron la oposición de Spessotto a los militares. El 14 de junio de 1980, mientras estaba arrodillado en su iglesia parroquial, unos asesinos lo mataron a tiros. Menos de tres meses antes, monseñor Romero fue asesinado el 24 de marzo de 1980 mientras celebraba una misa en la capilla del hospital para enfermos terminales.

El proceso de beatificación de Romero suscitó dudas acerca de la motivación para su muerte. Los conservadores dentro de la Iglesia asumieron que las tendencias de la teología de la liberación en las homilías de Romero eran cercanas a las ideas comunistas. Según esta interpretación, el asesinato de Romero tuvo una motivación política y no se hizo in odium fidei. En 2015, la Congregación para las Causas de los Santos anunció que las motivaciones mixtas por parte del perseguidor eran aceptables.

«Lo mataron en el altar. A través de él, querían golpear a la Iglesia que surgió del Concilio Vaticano II. Su asesinato no fue causado por motivos simplemente políticos, sino por el odio a una fe que, impregnada de caridad, no callaba ante las injusticias que masacraban implacable y cruelmente a los pobres y a sus defensores» (Arzobispo Vincenzo Paglia, 2015).

A diferencia de lo que ocurría en otros países latinoamericanos, la constitución colombiana, hasta 1992, reconocía la primacía de la Iglesia en la vida cultural de la nación. Las circunstancias del martirio del sacerdote laico Pedro María Ramírez Ramos en 1948 se asemejan al relato del mártir mexicano Miguel Pro. Acusado de estar implicado en el asesinato de un político nacional, fue asesinado sumariamente. Tras el asesinato del líder del Partido Liberal, Jorge Eliécer Gaitán, los disturbios asolaron Bogotá, dejaron 3000 muertos al día siguiente. Los disturbios se convirtieron en una violencia sectaria conocida como «la Violencia», un periodo de diez años de escuadrones de la muerte organizados tanto por los liberales como por los conservadores, con el resultado de un cuarto de millón de muertos.

El martirio de Jesús Emilio Jaramillo Monsalve, obispo de la diócesis de Arauca, se produjo durante la segunda guerra civil (y la guerra del narcotráfico) en Colombia (desde 1964). El movimiento guerrillero Ejército de Liberación Nacional (ELN) operaba abiertamente en la diócesis del obispo Jaramillo Monsalve realizando extorsiones y secuestros. El ELN, un grupo armado marxista-leninista que simpatiza con la «opción por los pobres», fue declarado en la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín en 1968. El ELN reclutó para su movimiento a estudiantes y católicos radicalizados, incluidos sacerdotes23. Como fuerza guerrillera dominante en la diócesis de Arauca, el ELN tomó como objetivo al obispo Jaramillo por sus críticas públicas a las actividades del ELN24. En 1989, el ELN secuestró al obispo Jaramillo, lo torturó y lo fusiló.

María Agostina Rivas López, hermana de la Congregación de las Hermanas de Nuestra Señora de la Caridad del Buen Pastor, fue misionera en el pueblo de La Florida, Perú, en la región de Junín, al borde de la selva amazónica. Sirvió a la comunidad asháninka en diversas iniciativas relacionadas con la salud de las mujeres, la educación, la nutrición, la alfabetización, la artesanía y la catequesis familiar. El 27 de septiembre de 1990 fue ejecutada, junto con otras personas, por senderistas, miembros de la guerrilla maoísta Sendero Luminoso, en la plaza del pueblo.

Al año siguiente, en Perú, en la noche del 9 de agosto de 1991, los padres Michał Tomaszek y Zbigniew Strzałkowski, sacerdotes polacos de los frailes franciscanos conventuales y misioneros en la diócesis de Chimbote, Perú, fueron asesinados por senderistas después de celebrar la eucaristía en la iglesia parroquial de Pariacoto. Los dos sacerdotes habían establecido una misión permanente en Pariacoto, proporcionando asistencia espiritual y material a la comunidad, principalmente de habla quechua. En respuesta a una sequía, los sacerdotes solicitaron la ayuda de Cáritas, la agencia católica de desarrollo internacional, para proporcionar alimentos y crear un sistema de agua para la comunidad. Un tercer sacerdote, Alessandro Dordi, misionero italiano de la institución diocesana Misioneros del Paraíso, prestó sus servicios en la diócesis de Chimbote, en el valle de Santa. Su asesinato ocurrió 16 días después del de los dos sacerdotes franciscanos. Jeffrey Klaiber sostiene que, de todos los movimientos guerrilleros comunistas de América Latina y el Caribe, Sendero Luminoso fue el único movimiento singularmente antirreligioso (Klaiber, 1992, p. 137). Los asesinatos de los cuatro mártires peruanos en 1990 y 1991 son coherentes con el argumento de Klaiber, pero sería interesante ver si los datos sobre las revoluciones de los movimientos guerrilleros en otros países latinoamericanos confirman su afirmación.

(4) Un tema que se repite en varias de las narraciones destaca el activismo social de los sacerdotes mártires al aplicar la «opción preferencial por los pobres». Los relatos de los cuatro mártires beatificados que murieron durante la «guerra sucia» de Argentina en 1976 incorporan el mismo tema. El cardenal Angelo Becciu, en su homilía, describió «sus esfuerzos activos por promover la justicia cristiana» como el factor que motivó sus muertes (Cardinal Angelo Becciu, 2019). El obispo Enrique Angelelli Carletti había sido calificado de «comunista», «subversivo» y «obispo rojo». Fue asesinado junto con los sacerdotes Gabriel Longueville y Carlos de Dios Murias, y el laico Wenceslao Pedernera, aparentemente por traicionar la histórica alianza reflexiva de la Iglesia y el Estado. Los sectores de la élite conservadora de la sociedad argentina rechazaron las enseñanzas del Vaticano II y de Medellín. La ampliación del catolicismo para incluir una «opción por los pobres» fue, en efecto, para las élites una secularización o «desconfesionalización» de la Iglesia (Morello, 2015).

(5) Como se muestra en la tabla 1, de los 154 mártires de América Latina, solo ocho son mujeres. Como ya se ha mencionado, cinco mártires brasileños murieron en 1645 durante un asalto a su colonia, y una hermana fue ejecutada por Sendero Luminoso. Otras dos mujeres mártires, Albertina Berkenbrock (Brasil) y Lindalva Justo Oliveira (Brasil), murieron in defensum castitatis. A partir del siglo XX, la beatificación de niñas y mujeres martirizadas por proteger su castidad adquirió una interpretación singular. En las primeras narraciones cristianas, las mártires se negaban a casarse para proteger su castidad, convirtiéndose así voluntariamente en mártires vírgenes25. Las mártires vírgenes de los primeros tiempos del cristianismo mostraban su independencia respecto a las expectativas convencionales sobre las mujeres (matrimonio e hijos), así como respecto a la autoridad masculina. En el siglo XX, los temas comunes en las narraciones de chicas y mujeres vírgenes que murieron en ataques sexuales violentos son la obediencia, la devoción y la caridad. Practicando la castidad, permanecieron «vírgenes» al elegir el martirio por encima de las consecuencias morales, sociales, psicológicas y físicas de someterse a una violación. Pío XII estableció el parangón católico contemporáneo de la castidad y la domesticidad femeninas con la beatificación de María Goretti, de 11 años, en 1947, y su canonización en 1950. Murió en 1902 en Italia en defensa de su virginidad (in defensum castitatis) (Juan Pablo II, 2002b, 2002c; Pío XII, 1950)26). En su homilía de beatificación, Pío XII glorificó su fortaleza espiritual y su fuerza física preternatural (motivo puer senex) al luchar contra Alessandro Serenelli, que la doblaba en edad. Tres años más tarde, en su homilía de canonización, Pío XII volvió a referirse a las virtudes de la obediencia y la domesticidad como parte integrante de su pureza de fe, un tema reiterado por Juan Pablo II. La extraordinariedad de Goretti (motivo puer senex), según Juan Pablo II, era su «personalidad fuerte y madura» (Juan Pablo II, 2002c)27.

Con los tres últimos papas, surge la tendencia de beatificar a niñas y mujeres adultas que murieron resistiendo una violación28. Benedicto XVI beatificó a dos brasileñas, Albertina Berkenbrock (12 años) y Lindalva Justo de Oliveira (39). Juan Pablo II beatificó a Antonia Mesina (15 años), Karoliny Kózkówny (16 años), Teresa Bracco (20 años), Alfonsine Anuarite Nengapita (23 años) y Pierina Morosini de Bérgamo (26 años). Francisco beatificó a Anna Kolesárová (16) y a Verónica Antal (22). Las narraciones de las venerables Benigna Cardoso da Silva (13) e Isabel Cristina Mrad Campos (20) y las causas en distintas fases de prebeatificación de 14 niñas y mujeres martirizadas durante un intento de violación ilustran la popularidad del corpus de santidad in defensum castitatis ante la Santa Sede.

La narración de Albertina Berkenbrock sigue el modelo de santidad que se encuentra en el corpus de narraciones de niñas asesinadas in defensum castitatis. Modesta en el vestir, sencilla en la presentación y devota, Albertina era obediente y realizaba sus tareas domésticas según las instrucciones. En sus relaciones con los demás, Albertina era caritativa y compartía su pan con otros niños. Su agresor, Idanlício Cipriano Martins, un vecino, la siguió al bosque mientras buscaba un buey extraviado. Albertina, al igual que María Goretti (que tenía una edad similar), luchó contra su agresor, un hombre de 33 años, mostrando una fuerza física inusual. Frustrado, Idanlício la degolló con un cuchillo29. En su homilía de 2007, el cardenal José Saraiva Martins adapta la historia de Albertina a un mensaje moderno. Ella es un ejemplo para los jóvenes que buscan «la felicidad en los fatuos y destructivos paraísos artificiales de las drogas o el entretenimiento por su propio bien, si no incluso más allá de cualquier norma moral y del respeto a la dignidad de la persona humana» (Cardenal José Saraiva Martins, 2007a).

Lindalva Justo de Oliveira, hermana de las Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl, murió de 44 cuchilladas en su cuerpo. Su agresor, Augusto da Silva Peixoto, era uno de los 40 pacientes ancianos de la residencia municipal de Salvador de Bahía donde trabajaba Oliveira. Tras varias agresiones sexuales hacia Oliveira, la atacó con un cuchillo (Vaticano, s. f.). Sin embargo, el relato de Oliveira no encaja bien en el corpus de las vírgenes mártires femeninas. Tenía 39 años, más allá de la pubertad, y es la mayor de las vírgenes mártires beatificadas que murieron in defensum castitatis. Religiosa profesa, Oliveira había hecho un voto formal de castidad. En cambio, las pubescentes y las jóvenes mártires llevaban una vida secular y, muy probablemente, esperaban casarse.

Conclusión

El reconocimiento oficial de beatos y santos en América Latina es un fenómeno decididamente moderno. Este proceso se da en el contexto continental de la fuga de católicos por conversiones al protestantismo, en particular a formas evangélicas como el pentecostalismo. América Latina es la región del mundo con más católicos, pero también es el lugar que más católicos ha perdido por conversiones al protestantismo, particularmente a formas evangélicas como el pentecostalismo. La Iglesia católica es consciente de este problema y está profundamente preocupada por ello.

En 1958, el cardenal Marcello Mimmi, presidente de la Comisión Pontificia para América Latina, afirmó en una carta al delegado apostólico en Estados Unidos que sin «fuerzas apostólicas» la Iglesia institucional no podría competir con el protestantismo y el comunismo. En 1959, el papa Juan XXIII dio un impulso especial a la actividad misionera de la Iglesia en América Latina solicitando urgentemente el envío de sacerdotes y religiosos al sur. En el clima ecuménico posterior a la Segunda Guerra Mundial, los obispos estadounidenses, divididos en cuanto a cómo responder a la petición, no estaban dispuestos a definir sus actividades en América Latina como una contienda sectaria con los protestantes, a los que consideraban copartícipes que expresaban su libertad religiosa. Los obispos tampoco estaban dispuestos a mostrarse públicamente anticomunistas y a implicar a su institución en un polémico debate de política exterior30. En 1962, el papa Juan XXIII hizo un llamamiento especial a las jerarquías eclesiásticas norteamericanas para que canalizaran hacia el sur el personal clerical y religioso, así como para que aumentaran el apoyo financiero, llamamiento que Juan Pablo II volvió a hacer formalmente en 1980, siendo ambos esfuerzos en gran medida inútiles.

El catolicismo en América Latina sigue enfrentándose al problema de la competencia religiosa. Competir eficazmente significa que la Iglesia tiene que ofrecer un producto mejor, que haga que los católicos se entusiasmen más por serlo. Una manera de aumentar ese entusiasmo es reconocer a los beatos que son modelos de inspiración para la gente en las localidades de América Latina. Esta misión encaja con el aumento de los nombramientos de beatos —mártires y confesores—, especialmente en América Latina, que comenzó con Juan Pablo II después de 1978 y continuó con Benedicto XVI y Francisco. Por otra parte, no se trata solo de un aumento en el número, sino también de una ampliación de las categorías de personas que pueden optar a la santidad. Parte de esto es la inclusión de más laicos, algunos de los cuales están casados. Otra parte es la inclusión de mártires pertenecientes a grupos etnolingüísticos, como los quiché, zapotecos y nahuas. Por último, figuras conocidas y populares, como el mártir Óscar Romero en El Salvador y el confesor hermano Pedro en Guatemala, hacen que la Iglesia universal venere a los santos latinoamericanos.

Otra parte de la nueva estrategia consiste en celebrar las ceremonias de beatificación en el lugar donde el mártir o el confesor llevó a cabo su labor. Juan Pablo II presidió personalmente el 17 % de las beatificaciones que se produjeron durante su papado, viajando a Asia, América Central, América del Sur, México, el Caribe y Europa Oriental y Occidental. En tres casos, Juan Pablo II viajó tanto para la beatificación como para la canonización de un santo (Polonia, México y España)31. En dos casos, Juan Pablo II realizó la beatificación, y Francisco llevó a cabo la canonización en el país (Sri Lanka y Portugal)32. Francisco ha ido más allá al hacer que prácticamente todas las ceremonias de beatificación de mártires y confesores tengan lugar en el lugar identificado con el beato.

Por supuesto, la competencia con el protestantismo no es una novedad para la Iglesia católica. El tema se remonta a la contrarreforma católica, plasmada en el Concilio de Trento de 1545-1563, y a las guerras religiosas en Europa que continuaron hasta la Paz de Westfalia en 1648. De forma análoga a la gran expansión de la santidad iniciada por Juan Pablo II después de 1978, el reconocimiento de los milagros aumentó drásticamente durante la contrarreforma en Europa occidental, que era entonces el lugar más disputado por los protestantes. Este patrón llevó a un historiador a declarar que la Europa del siglo XVII era la «más brillante… [de] las edades de oro y los lugares de los milagros» (Harline, 2003, pp. 4-5). El aumento de las beatificaciones de mártires y confesores latinoamericanos por parte de los tres últimos papas puede ser el comienzo de una edad de oro similar para los milagros y el catolicismo en América Latina.

Anexos

Tabla 1: Acontecimientos relacionados con los mártires beatificados en América Latina

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Derechos de Autor (c) 2022 Rachel M. McCleary y Robert J. Barro

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